lunes, 20 de noviembre de 2017

Dos pasajes de "Eros y magia en el Renacimiento" de I. P. Culianu (1984), referidos a la manipulación de las masas y de los individuos.



“2. La manipulación de las masas y los individuos
De vinculis in genereDe los vínculos en general») de Giordano Bruno, pertenece a estos escritos oscuros cuya importancia en la historia de las ideas supera de buen trecho la que tienen ciertas obras célebres. Por la franqueza, e incluso el cinismo, que demuestra en el análisis de su materia, podría compararse al Príncipe de Maquiavelo; además el tema de las dos obras está emparentado: la de Bruno se interesa por la manipulación psicológica en general, la de Maquiavelo se ocupa más especialmente de la manipulación política. Pero ¡qué pálido y ridículo se ve, hoy en día, al príncipe-aventurero maquiavélico comparado al mago-psicólogo de Bruno! La popularidad del Príncipe ha favorecido su consideración durante sucesivos siglos, y le ha llevado, recientemente, hasta la moderna teoría del «Príncipe» —el partido comunista— lanzada por A. Gramsci. Inédito hasta una fecha tardía, poco leído y siempre mal entendido, el De vinculis in genere es sin embargo el escrito que merecería ocupar, hoy en día, el verdadero y único puesto de honor entre las teorías de manipulación de las masas. Sin saberlo, los trusts de inteligencia que dominan el mundo se han inspirado en él: han llevado a la práctica las mismas ideas de Bruno. Podría existir una cierta continuidad ya que Bruno parece haber ejercido su influencia sobre el movimiento ideológico, a principios del siglo XVII, conocido bajo el nombre de rosacruz, cuya repercusión fue enorme. Pero, por lo que sabemos, no ha existido, ni antes de Bruno ni después de él, ningún autor que haya tratado esta materia bajo su aspecto empírico, dejando de lado cualquier consideración de orden ético, religioso o social. De hecho, a nadie se le hubiera ocurrido tratar un tenía como éste desde el punto de vista del mismo manipulador, sin poner primero, como principio fundamental de su investigación, algún derecho divino o humano intangible en el nombre del cual la manipulación estaría condenada.
En el siglo XIX, podemos encontrar, claro está, a unos ideólogos como Karl Marx o Friedrich Engels que creen que la religión es como un «opio para el pueblo». En este sentido, además, sólo repiten un enunciado del De vinculis bruniano donde la religión está considerada únicamente en su calidad de instrumento de manipulación de las masas. Pero, mientras que Marx y Engels tienen unos ideales humanitarios y utópicos, Bruno no manifiesta ninguna preocupación por salvaguardar la dignidad humana: el único derecho que tiene ante sus ojos no pertenece ni a Dios ni a los hombres, sino al mismo manipulador.
Hacia finales del siglo XIX, G. Le Bon sentó las bases de la disciplina llamada «psicología de las masas» (Psychologie des foules, editado en 1895). Más tarde, Sigmund Freud la desarrolló en su obra Psicología de las masas y análisis del yo (1921) que tuvo grandes repercusiones. Pero tanto Le Bon como Freud tenían por objetivo determinar cuáles son los mecanismos psicológicos que actúan dentro de una masa y dirigen su composición, y no enseñar cómo dominar una masa. La ciencia, con sus escrúpulos de orden moral, se niega a seguir un punto de vista que gustosamente deja a cargo del hombre político (de un Adolf Hitler, autor del Mein Kampf, por ejemplo). Se deja al Príncipe lo que le pertenece, aunque después se proteste -como lo hizo Freud- contra los abusos de un Stalin y el «nuevo orden» establecido en la Unión Soviética.
Toda la humanidad ha oído hablar del Príncipe de Maquiavelo, y numerosos políticos se han esforzado en seguir su ejemplo. Pero sólo hoy en día podemos apreciar lo mucho que el De vinculis supera al Príncipe, tanto por su profundidad como por su actualidad e importancia: hoy en día, ya ningún jefe político del mundo occidental pensaría en actuar como el Príncipe de Maquiavelo, pero, en cambio, podría utilizar los recursos de persuasión y manipulación tan sutiles como los que los trusts de inteligencia son capaces deponer a su disposición. Para comprender y poner de relieve la actualidad de De vinculis, deberíamos estar informados acerca de la actividad de estos trusts, de los ministerios de Propaganda; deberíamos poder echar un vistazo a los manuales de las escuelas de espionaje, aunque ya podamos hacernos una idea de lo que contienen viendo lo que, a veces, se trasluce de estas organizaciones cuya finalidad ideal es garantizar el orden y el bienestar común, allá donde ya existe.
El Principe de Maquiavelo era el antepasado del aventurero político cuya figura está desapareciendo. Por el contrario, el mago del De vinculis es el prototipo de los sistemas impersonales de los medios de comunicación, de la censura indirecta, de la manipulación global y de los trusts que ejercen su control oculto sobre las masas occidentales. Desde luego, no es el modelo seguido por la propaganda soviética porque a esta última le falta la sutileza que tan bien se aplica en Occidente. Por el contrario, el mago de Bruno es del todo consciente de que, tanto para atar a las masas como para atar a un individuo, debe tener en cuenta toda la complejidad de las expectativas de los sujetos, y debe crear la ilusión total de que está ofreciendo unicuique suum. Por esta razón, en la manipulación bruniana se necesita tener un conocimiento perfecto del sujeto y sus deseos: sin tenerlo, no puede haber ningún «vinculo». También por esta razón, el mismo Bruno admite que se trata de una operación extremadamente difícil que sólo puede realizarse desplegando unas facultades de inteligencia, perspicacia e intuición que estén a la altura de esta labor. Su complejidad en nada queda disminuida porque la ilusión debe ser perfecta para satisfacer las múltiples expectativas que se ha propuesto. Cuantos más conocimientos tenga el manipulador sobre aquellos que quiere «vincular», mayor serán sus probabilidades de éxito puesto que sabrá escoger el momento propicio para crear el vinculum.
Vemos que la magia erótica bruniana se propone ofrecer a un manipulador los medios para que controle a unos individuos aislados así como a unas masas. El supuesto fundamental es que existe un gran instrumento de manipulación: el eros en su sentido más amplio, aquello que se quiere, que va desde el placer físico hasta las cosas más insospechadas, pasando probablemente por la riqueza, el poder, etc. Todo puede definirse en relación con el eros, puesto que la repugnancia y el odio sólo representan el lado negativo de la misma atracción universal: «Todos los afectos y vínculos de la voluntad se reducen y se refieren a dos: la repugnancia y el deseo, o el odio y el amor. Sin embargo, el odio se reduce él mismo al amor, y por ello resulta que el único vínculo de voluntad es el eros. Está demostrado que todos los olios afectos que una persona puede sentir sólo son, tanto formalmente como fundamental y originalmente, amor. Por ejemplo, la envidia es amor de alguien por sí mismo, y no soporta ni la superioridad ni la igualdad del otro; el mismo principio se aplica a la emulación. La indignación es amor por la virtud [...]; el pudor y el miedo [verecundia, timor] no son más que amor por la honestidad y por lo que da miedo. Se puede decir lo mismo para los otros afectos. Por lo tanto, el odio no es más que amor por el contrario o por lo opuesto, y así mismo, la ira sólo es una especie de amor. Para todos aquellos que están destinados a la filosofía o a la magia, es del todo evidente que el vínculo más elevado, más importante y el más general [vinculum summum, praecipuum et generalissimum] pertenece al eros: lo que explica que los platónicos llamaran al amor el gran demonio, daemon magnus».
La acción mágica tiene lugar por un contacto indirecto (virlualem seu otentialem), a través de sonidos y figuras que ejercen su poder sobre los sentidos de la vista y el oído (Theses de Magia, XV, vol. III. pág. 466). Pasando por las aberturas de los sentidos, imprimen en la imaginación ciertos afectos que son de atracción o repulsión, de goce o repugnancia (ibid.).
Sonidos y figuras no han sido escogidos sin falta de criterio: provienen del lenguaje oculto del espíritu universal (De Magia. III, pág. 411). Entre los sonidos, el manipulador debe saber que las armonías trágicas provocan más pasiones que las cómicas (ibid., pág. 433) porque son capaces de actuar sobre las almas que dudan (ibid., pág. 411).”
“A su vez, las figuras son capaces de provocar la amistad o el odio, la pérdida (pernicies) o la disolución (ibid., pág. 411). De hecho, este fenómeno artificial puede comprobarse cada día cuando los individuos o las cosas que vemos provocan espontáneamente nuestra simpatía o antipatía, repugnancia o atracción (ibid., pág. 447).
La vista y el oído sólo son las puertas secundarias por las que el «cazador de almas» (animarum venator), el mago, puede introducir sus «vínculos» y sus cebos (De vinculis in genere. III. pág. 669). La entrada principal (porta et praecipuus aditus) de todas las operaciones mágicas es la fantasía (De Magia. III, pág. 452); ésta es la única puerta (sola porta) de todos los afectos, o afecciones, internos y es el «vínculo de los vínculos» (vinculum vinculonun) (ibid., pág. 453). La fuerza del imaginario se multiplica por dos cuando interviene la facultad cogitativa poique esta es capaz de subyugar al alma (ibid.). Sin embargo, el «vínculo» tiene que pasar obligatoriamente por la fantasía porque «no hay nada en la razón que no haya sido anteriormente percibido por los sentidos [quod prius nonfuerit in sensu], y no hay: nada que, partiendo de los sentidos, pueda llegar hasta la razón sin pasar por la fantasía» (Theses de Magia, XLIII, vol. III, pág. 481).”
“Ésta sería la voluntad del manipulador, que debe ser de tipo especial. En efecto, Bruno avisa a cualquier operador de fantasmas —en este caso al artista de la memoria— para que regule y controle sus emociones y sus fantasías de manera que, creyendo ser su dueño, no sea, por el contrario, la víctima de sus habilidades. «Procura no transformarle de operador en instrumento de los fantasmas», éste es el mayor peligro que el discípulo tiene ante si (Sigillus sigillorum, 11,2, pág. 193). El verdadero manipulador debe ser capaz de «ordenar, corregir y disponer la fantasía, componer sus especies según su voluntad» (Theses de Magia, XLVIII, vol. III, pág. 485).
Parece ser que el hombre está dotado de un cerebro extremadamente complejo y desprovisto de cualquier tipo de dispositivo especial que le permita analizar los estímulos según su lugar de origen: resumiendo, no es capaz de distinguir directamente entre las informaciones oníricas y las que le transmiten los sentidos, la imaginación de lo tangible. Bruno exige del operador una labor sobrehumana: primero debe guardar inmediatamente y sin equivocarse las diferentes informaciones según su origen y. después, debe hacerse completamente inmune frente a cualquier emoción provocada por causas externas. En definitiva, se supone que ya no reacciona ante ningún estímulo externo No debe dejarse conmover ni por la compasión, ni por el amor del bien y de lo verdadero, ni por nada, para evitar ser «vinculado» a su vez. Para ejercer el control sobre los demás, hay que estar protegido ante cualquier control que venga de los demás (Theses de Magia, XLVIII).
Con una lucidez, extraordinaria, Bruno expone una clara distinción entre la teología (con los fundamentos de la moral que era, no lo olvidemos, una materia exclusivamente teológica) y la «especulación laica» (civilis speculatio), para la cual se ofrece personalmente como representante. Para la teología hay una religión verdadera y creencias falsas, hay un bien y un mal, y en gran parte tienen una naturaleza ideológica. En estas condiciones, no se puede realizar ningún tipo de manipulación de los individuos ni de las masas, sino que se trata más bien de cumplir una misión cuya finalidad es convertir a la única verdad. Por el contrario, para Bruno, sólo existe un principio válido, sólo hay una verdad: todo es manipulable, no existe nadie en absoluto que pueda librarse de las relaciones intersubjetivas, ya sea un manipulador, un manipulado o un instrumento (De vinculis, III, pág. 654). Incluso la teología, la fe cristiana y cualquier otra fe sólo son convicciones de masas instauradas por operaciones de magia.
Para que salga con éxito una operación —Bruno no se cansa nunca de decirlo—, tanto el operador como los sujetos deben estar plenamente convencidos de su eficacia. La fe es la condición previa de la magia: «No existe operador —sea mago, médico o profeta— que pueda desempeñar nada si no existe una fe previa en el sujeto» (De Magia, III, pág. 452); lo que también explica la frase de Hipócrates: «El médico más eficaz es aquél en quien más gente confía» (ibid., pág. 453). «El primer fundamento de la unión universal […] es que haya credulidad no solamente en nosotros, los que operamos, sino también en los pacientes. Ésta es la condición necesaria ya que sin ella no se puede obtener nada […]» (De Magia mathematica. VI. vol. III, pág. 495). «La fe es el mayor vinculo, el vínculo de los vínculos (vinculum vinculorum); de él provienen lodos los demás: la esperanza, el amor, la religión, la piedad, el miedo, la paciencia, el goce, la indignación, el odio, la ira, el desprecio etc. » (Theses de Magia, LIII, vol. III, pág. 490). «Es necesario que el operador posea una fe activa y el sujeto de la operación una fe pasiva. Esta última, sobre todo, es un requisito para cualquier sujeto, porque sin ella, ningún operador, ya sea natural, racional o divino, puede desempeñar nada [...]» (ibid.).
Resulta evidente que los ignorantes serán las personas mejor dispuestas a dejarse convencer por los fantasmas de la teología y los de la medicina: «Vincular [vincire] a estas personas resulta todavía más fácil cuantos menos conocimientos tienen. En ellos, la fuerza del alma se dispone y se abre de tal manera que deja el paso libre a las impresiones provocadas por las técnicas del operador, abriendo así ampliamente aquellas ventanas que, en otras personas, siempre se mantienen cerradas. El operador tiene libres las vías para crear todos los vínculos que quiera: la esperanza, la compasión, el miedo, el amor, el odio, la indignación, la ira, la alegría, la paciencia, el desprecio de la vida, de la muerte, de la fortuna ...» (De Magia, III, págs. 453-454). El hecho de mencionar al profeta junto al mago y al médico, no es una casualidad. La consecuencia más evidente de las especulaciones de Bruno consiste en que toda religión es una forma de manipulación de las masas. Utilizando técnicas eficaces, los fundadores de religiones han sabido influir, de una manera duradera, en la imaginación de las masas ignorantes: han podido canalizar sus emociones y utilizarlas, provocando sentimientos de abnegación y autosacrificio que no hubieran manifestado de manera natural.
Enunciados como éste se prestan con facilidad a los malentendidos; el más común sería considerar que Bruno realiza aquí una crítica sociológica de la religión. Y en verdad, Bruno se sitúa más lejos de la religión que de la teología, a la que no intenta «desenmascarar», sino que únicamente procura mirarla desde un punto de vista operativo más amplio. No condena en absoluto a la religión en nombre de unos principios humanitarios que lo son completamente ajenos. De hecho, no se interesa por la religión en sí, sino por la manera que emplea cualquier religión para instaurarse, siempre y cuando, por un lado, las masas estén dispuestas a aceptarla y, por otro, el mensaje sea conveniente y tenga la capacidad de realizar la conversión de las masas. En cuanto al manipulador, será todavía más persuasivo, más firme en su fe y en su fuerza de convicción, cuando consiga apagar en él y en los demás la philautia, el amor por uno mismo, el egoísmo (De vinculis. III. págs. 652,675). Todo es manipulable, enseña Bruno: pero el manipulador no tiene derecho a utilizar su poder sobre las masas con fines egoístas. Además, parece ser que la existencia del amor propio en el sujeto facilita de alguna manera la creación de «vínculos».
De manera general, resulta más fácil ejercer una influencia duradera en las masas que en un individuo. Para las masas se emplean unos vínculos que son de orden más general. En el caso de un individuo, es necesario conocer primero muy bien sus placeres y sus fobias, lo que suscita su interés y lo que le deja indiferente: «Resulta, en efecto, más fácil manipular [vincire] a varias personas que a una sola» (ibid., pág. 688).”
“3. Vinculum vinculorum
La fórmula «vinculo de los vínculos», Bruno la aplica —ya lo hemos visto— a tres cosas distintas: el eros, la fantasía, la fe. Ciertamente, como sabemos que el eros es una operación fantástica, podemos reducir la lista a dos términos. Después, aprendemos que la fe sólo puede formarse y prosperar en el terreno de la imaginación, lo que viene a significar que, en el fondo, el vinculum vinculorum es el sintetizador receptor y productor de fantasmas.
Sin embargo, Bruno suele reservar esta fórmula para describir la fuerza extraordinaria del eros, daemon magnus, que preside todas las actividades mágicas. Estas últimas sólo son, finalmente, una explotación extremadamente hábil de las propensiones y actitudes individuales, para crear vínculos duraderos cuya finalidad es someter al individuo, o al grupo, a la voluntad del manipulador.
El postulado de esta operación es que nadie puede librarse del círculo mágico: cada persona o bien está manipulada, o bien es un manipulador. Para poder ejercer sus técnicas, después de conseguir un dominio extraordinario sobre su propia fantasía, y habiendo dejado de lado su amor propio, que le hacía vulnerable frente a las adulaciones y las injurias de los demás, el manipulador se dedica a conocer y penetrar, gracias a la intuición, tanto las propiedades como las reacciones y las emociones del sujeto que quiere vincularse...”
“¿Cuál es el objetivo de esta descripción del vinculum cupidinis, del vínculo libidinal? Esta pregunta resulta ser más compleja de lo que parece porque el tratado bruniano, en más de una ocasión, no resulta ser muy explícito, ni mucho menos. Como ya le hemos dado una respuesta, todavía nos queda justificarla.”
...
“Una tercera hipótesis, que no pone en cuestión la idea de manipulación, consiste en decir que el conocimiento de la fenomenología erótica le sirve, al operador, no tan sólo para ejercer su influencia sobre el mundo exterior sino también para obtener una inmunidad perfecta en relación con los «vínculos» de cualquier tipo. Esto es muy probable, y vendría a decir que el operador bruniano es aquel que sabe todo sobre el amor, para aprender a no amar. En efecto, el que ama está vinculado: «El amor del amante es pasivo, es un vínculo. El amor activo es otra cosa, es una fuerza activa en las cosas, y es el que vincula [est ille qui vincit]» (ibid., pág. 649).”

Ioan P. Culianu. Eros y magia en el Renacimiento, ed. Siruela 1999. pp. 131-140.
“5. De la magia como psicosociología general
Aunque la magia erótica de Bruno sea poco ortodoxa, su estudio nos ha permitido conocer un poco mejor las consecuencias extremas a las que puede llegar la identidad, tanto sustancial como operacional, entre eros y magia.
Tendremos que volver hacia atrás para considerar nuevamente cuál puede ser el parentesco entre eros y magia: ¿dónde acaba el eros?, ¿dónde empieza la magia? Parece que la respuesta sea sencilla: en cuanto se manifiesta el eros, la magia también se manifiesta. Por esto, finalmente, la magia erótica representa el grado cero de cualquier magia.
Todavía nos queda precisar la definición de la magia como operación espiritual. En cualquier caso, se trata de un postulado transitivo, y podemos afirmar que toda operación espiritual es al mismo tiempo una operación mágica. Como el eros viene a ser la actividad pneumática natural más sencilla (aquella que interviene en cualquier proceso intersubjetivo), resulta que todos los fenómenos eróticos son al mismo tiempo unos fenómenos mágicos en los que el individuo interviene en calidad de manipulador, de manipulado o de instrumento de manipulación.
Para que un sujeto participe de las operaciones mágicas, la idea misma de magia no debe pasar el límite de su consciencia. De hecho, puesto que ningún acto tiene lugar sin un movimiento del pneuma, se puede decir que toda la existencia de un individuo queda circunscrita en la esfera de la magia natural. Y como las relaciones entre individuos están condicionadas por criterios «eróticos», en el sentido más amplio de la palabra, resulta que la sociedad humana, en sus diferentes niveles, no es más que obra de magia. Por mucho que no sea consciente de ello, todo ser que, debido a la constitución del mundo, esté integrado en un relevo intersubjetivo también está participando en un proceso mágico. Únicamente el operador puede, primero, situarse como un observador de las relaciones intersubjetivas poique ha entendido el conjunto de este mecanismo, y puede realizar, simultáneamente, un conocimiento con la finalidad de sacarle provecho.
Todo esto recuerda curiosamente el concepto de «proceso de transferencia» estudiado por Jacques Lacan: según él, el mundo es un inmenso aparato de intercambios intersubjetivos, donde cada uno hace a su vez el papel de paciente o el de analista, En cuanto al facultativo, aunque Lacan no lo diga expressis verbis, se sitúa en una posición parecida a la del operador de Bruno: ha aprendido los mecanismos del mundo, sabe que el mundo no es más que una máquina de transferencias, y observa todo esto para poder aprovecharlo. Ciertamente, también se supone que debe transferir en el paciente el provecho que haya sacado para poder curarlo.
Las posibilidades del mago son más amplias: las del médico están relativamente más limitadas. Si tenemos dos individuos. A y B, y la relación entre ellos, que podemos llamar Y, y suponemos que A quiere a B pero que B no le corresponde, resulta que su relación, Y, queda definida con estos términos. La labor del mago es modificar Y: si ofrece sus servicios a A, conseguirá para él los favores de B. Pero supongamos que la familia de A decide que, por algún motivo de interés, A debe abandonar su intensa pasión por B: poniéndose a su servicio, el operador modifica Y y «cura» a A. Ésta sería la labor del médico. También podemos imaginar que A es un manipulador mágico que quiere conseguir los favores de B. Es mago, y no médico. De estos tres casos, dos pertenecen a la magia y uno a la medicina. ¿Cuál es, exactamente, la frontera entre estas dos disciplinas? Podemos damos cuenta de que las competencias del médico se limitan, jurídicamente, a los casos que presentan el afecto de A en conflicto con los intereses de la sociedad, lo que significa que el afecto se situaría fuera de la normalidad. Por el contrario, el operador de la magia erótica en general puede utilizar sus conocimientos en contra de la sociedad y en contra de la voluntad de un individuo.
Supongamos ahora que A es un individuo múltiple, una masa que tiene reacciones uniformes. B es un profeta, el fundador de una religión o un jefe político que subyuga utilizando procedimientos mágicos de persuasión. Sus prácticas, como las del médico, se admiten porque al conseguir el consenso social, el mismo operador dicta las reglas de la sociedad.
Tres hipóstasis: mago, médico, profeta. Su vínculo es indisoluble, y sus límites no quedan bien definidos. El «psicoanalista» también pertenece a este círculo porque sus actuaciones están en el límite de lo ilícito y lo sobrehumano. (Reconozcamos que, hoy en día, su situación sigue siendo la misma: un cirujano nunca dirá que un psicoanalista es su «colega», aunque tenga el diploma de médico.)
Como hoy en día se han especializado y delimitado las competencias, podríamos decir que los otros dos operadores de la magia bruniana (el mago, propiamente dicho, y el profeta) han desaparecido. Es más probable, sin embargo, que sencillamente se hayan camuflado tras unas apariencias sobrias y legales: el analista sólo sería una de ellas, y no precisamente la más importante. Actualmente, el mago se encarga de las relaciones públicas, de la propaganda, de la prospección de mercados, de las encuestas sociológicas, de publicidad, de la información, la contra información y la des-información, de la censura, de operaciones de espionaje c incluso de criptografía (esta ciencia fue, durante el siglo XVI, una rama de la magia). Esta figura clave, para la sociedad contemporánea, sólo representa la continuidad del manipulador bruniano, cuyos principios va siguiendo, procurando presentarlos con fórmulas técnicas c impersonales. Los historiadores concluyeron sin razón que la magia había desaparecido con la llegada de la «ciencia cuantitativa». Esta sólo ha sustituido una parte de la magia, prolongando sus sueños y sus finalidades, recurriendo a la tecnología. La electricidad, los medios de transporte rápidos, la radio y la televisión, el avión y el ordenador no son más que las realizaciones de aquellas promesas, formuladas por la magia, que respondían a los procedimientos sobrenaturales del mago: producir luz, desplazarse instantáneamente de un punto a otro del espacio, comunicarse con regiones lejanas del espacio, volar por los aires y disponer de una memoria infalible. Podemos sostener que la tecnología viene a ser una magia democrática que permite a todo el mundo gozar de las facultades extraordinarias de las que, hasta ahora, sólo podía presumir el mago.
Por el contrario, nada ha reemplazado a la magia en el terreno que le es propio: el de las relaciones intersubjetivas. Al mantener una función operacional, tanto la sociología como la psicología y la psicosociología aplicada representan, hoy en día, la continuación directa de la magia renacentista.
¿Qué se pretendía conseguir con el conocimiento de las relaciones intersubjetivas?
Una sociedad homogénea, ideológicamente sana y gobernable. El manipulador de Bruno tenía la responsabilidad de impartir a sus sujetos una educación y una religión correctas: «Ante todo, hay que cuidar mucho la manera de educar a alguien, vigilar el lugar donde sigue sus estudios, vigilar el tipo de pedagogía, de religión, de culto, los libros y los autores estudiados. Pues lodo esto genera por sí mismo, y no por casualidad, todas la cualidades del sujeto» (Theses de Magia, III). El control y la selección son los pilares del orden. No hace falta tener mucha imaginación para entender que la función del manipulador bnuniano la ejerce, ahora, el estado: este nuevo «mago integral» se encarga de producir los instrumentos ideológicos necesarios para conseguir una sociedad uniforme. Cualquier educación crea unas expectativas que ni el mismo estado es capaz de satisfacer. Para los frustrados, existen unas centrales ideológicas que crean expectativas alternativas. Digamos que si el estado produce la «cultura», estos otros centros manipuladores producen la «contracultura» que va dirigida, ante todo, a los marginales.
No hay que engañarse en lo que respecta al carácter de las modas culturales alternativas: en ciertas circunstancias, pueden resultar ser más potentes que la cultura del estado: en tal caso, acabarán sustituyendo a esta última, ya sea siguiendo la evolución, ya sea creando una revolución. Por esta razón, el estado que quiera subsistir, debe tener la capacidad necesaria para asegurar a sus ciudadanos una educación infalible, y, si puede, debe satisfacer sus deseos. Si no lo consigue, debe procurar producir él mismo su contracultura, cuyos componentes ideológicos deben estar organizados de tal manera que impidan la cohesión de los marginados así como el aumento de su poder. El método más sencillo y más eficaz, pero también el más inmoral, consiste en dejar que vaya prosperando el mercado de los fantasmas destructivos y autodestructivos de todo tipo, al mismo tiempo que se va abonando la idea de que existen fuentes alternativas de poder, entre las cuales la más importante sería el «poder mental». Los efectos de la violencia se vuelven contra los agresores, la autodestrucción anula otra parte de los marginados, y, mientras tanto, el tercio restante está ocupado meditando y extasiándose ante las posibilidades desconocidas, pero siempre inofensivas, claro está, de la psique humana. Aunque, en ciertos casos, algunos ritos violentos vayan asociados con prácticas mentales, resulta poco probable que realmente consigan atacar la cultura del estado. La ventaja de estas operaciones sutiles consiste en no recurrir a la represión directa para salvar la idea de libertad, cuya importancia no debe ser desestimada. Por otro lado, las modas alternativas también representan una fuente considerable de prestigio y riqueza para sus creadores: y esto asegura el buen funcionamiento de todas las industrias que están relacionadas con ellas: la imagen, el disco, la moda de la indumentaria. A su vez, el éxito en el mercado de estas operaciones acaba siendo un peligro para el estado que, hasta este momento, había estado ayudándolas discretamente con la finalidad de desviar la atención de los marginados. Pero resulta que el fenómeno adquiere tales proporciones que prácticamente ya no puede ser controlado ni por los manipuladores directos ni por el estado mismo. Surgen entonces nuevas modas que no han sido inventadas por el estado para asegurar su propia subsistencia. Estalla una nueva ola de violencia que el estado no había programado. Las prácticas auto destructivas acaban por afectar a los representantes de las nuevas generaciones que hubiesen podido responder a las expectativas más nobles del estado. La situación se complica cada vez más, y las medidas que se toman exigen un gasto considerable de inteligencia que hubiera sido más útil para unos fines mejores.
Y nos preguntamos si el estado occidental, hoy en día, es realmente un mago o si sólo es un aprendiz de brujo que pone en movimiento unas fuerzas ocultas e incontrolables.
Es difícil contestar a esta pregunta. En cualquier caso, el estado-mago, siempre y cuando no se trate de unos vulgares prestidigitadores, es preferible al estado policial que es aquel que, para defender su propia «cultura» caduca, no duda en reprimir todas las libertades así como la ilusión de las libertades, transformándose en una cárcel donde ya no existe esperanza. Demasiada sutilidad y demasiada flexibilidad son los mayores defectos del estado-mago, que puede degradarse y transformarse en un estado brujo. Una carencia total de sutilidad y de flexibilidad son los mayores defectos de un estado policial, que se ha transformado en un estado-carcelero. Pero la diferencia fundamental entre los dos, la que hace inclinar la balanza a favor del primero, es la naturaleza de la magia: la magia es una ciencia de las metamorfosis, tiene la capacidad de cambiar, puede adaptarse a cualquier circunstancia, puede mejorarse. Por el contrario, la policía jamás puede ser otra cosa que lo que es: en el caso que nos ocupa, es el defensor a ultranza de unos valores caducos, de una oligarquía política inútil y perjudicial para la vida de las naciones. El sistema de coacción está condenado a desaparecer porque lo que defiende no es más que un montón de fórmulas sin ninguna vitalidad. Por su parte, el estado-mago está esperando la posibilidad de desarrollar nuevas oportunidades y nuevas tácticas, y precisamente el exceso de vitalidad puede interferir en su funcionamiento. Seguramente él también sólo podrá explorar una ínfima parte de sus recursos mágicos. Pero intuimos que éstos serán de una riqueza extraordinaria y, en principio, no deberían tener ninguna dificultad en arrancar el árbol seco de la ideología policial.
¿Por qué esto no ocurre? Porque la sutilidad de sus juegos internos agota la atención del estado-mago, y éste resulta tener poca preparación para enfrentarse al problema de una magia fundamental y eficaz en sus relaciones externas. Este monstruo de inteligencia se queda sin recursos en cuanto debe proyectar operaciones a largo plazo o cuando tiene que poner cara de «encanto» para las relaciones internacionales. Su pragmatismo sin contemplaciones ni miramientos acaba creándole una imagen que, aun siendo más bien falsa, resulta repulsiva a la mirada de sus interlocutores. Este defecto, hecho de promesas y discursos bizantinos, le perjudica tanto como sus excesos de inteligencia y su incapacidad para proponer soluciones radicales.
Si nos extrañamos porque el estado policial todavía sigue funcionando también podemos preguntamos porque el estado-mago, que dispone de una cantidad de recursos ilimitada, funciona tan mal; incluso parece que vaya perdiendo terreno, día a día, frente a los progresos ideológicos y territoriales del otro.
La conclusión es evidente: el estado-mago agota su inteligencia creando diversiones internas y demuestra ser incapaz de elaborar una magia a largo plazo para neutralizar la hipnosis provocada por las cohortes policiales que van avanzando. Así y todo, parece que el futuro le pertenezca y aunque el estado policial consiguiera una victoria provisional, no cabría ninguna duda sobre esta cuestión: la coacción violenta deberá rendirse ante los procedimientos sutiles de la magia, la ciencia del pasado, del presente y del futuro.”

Ioan P. Culianu. Eros y magia en el Renacimiento, ed. Siruela (1999). pp. 147-152.

domingo, 19 de noviembre de 2017

"¡Noroc! In memoriam de Ioan P. Couliano" de Valentí Gómez i Oliver (La Vanguardia, 22 de julio de 1991)


¡Noroc! In memoriam de Ioan P. Couliano

ME LLEGÓ LA NOTICIA DE SU TRÁGICA muerte -acaecida en Chicago en el mes de mayo de este bélico año de 1991- a través de un Hermes “romano” (el profesor Elémire Zolla), que sentía por él, al igual que quien redacta estas breves líneas de recordatorio, una sincera admiración.
Ioan P. Couliano había nacido en 1950 en Rumania. Estudió en Italia y luego se fue a los EE.UU. para especializarse con Mircea Eliade. Un paréntesis como profesor en la Universidad de Groningen (Holanda), y luego definitivamente a Chicago donde enseñaba en su prestigiosa universidad.
Estudioso de las creencias religiosas, se había convertido ya en vida del preclaro Mircea Eliade -rumano como él- en su aventajado discípulo y, de alguna manera, en el continuador de su obra. Buena prueba de ello nos la proporciona el magnífico “Dictionnaire des Religions” (Plon, 1990), firmado por ambos, si bien Eliade había fallecido en 1986.
Sus intereses intelectuales eran muy amplios. Había estudiado la gnosis en “I miti dei dualismi occidentali” (Jaca Book, Milán, 1989), analizando a fondo las ideas dualistas que se han manifestado a lo largo de los siglos en Occidente, llegando a la conclusión de que las creencias humanas son el resultado de una serie de variaciones entre pocos principios fundamentales. Examinar los mitos significa, para Couliano, narrar el juego de la verdad. “La condena de la raza humana -escribe al final de ‘I miti’- es que todos los mitos son igualmente verdaderos. Es únicamente el poder el que convierte a unos en más verdaderos que otros...
Resultan fundamentales sus artículos, creo que 14, en “The Encyclopedia of Religión” (McMillan, 1987, bajo la dirección de Mircea Eliade), en los que junto a una docta y rigurosa erudición despliega un escepticismo sapiente y nada desmesurado.
Couliano dirigía una revista (¿qué ocurrirá con ella?), escribía novelas, “La collezione di smeraldi” (Milán, 1989) y “Hesperus” (en prensa en Italia), una gran metáfora sobre el destino de Occidente. Y me contaba sus hermosos proyectos sobre obras ambientadas en pleno renacimiento italiano...
Con Couliano -hablé por teléfono diez días antes de su muerte para comentarle que su artículo para el número 19 de la revista “ArcVoltaic” nos había gustado mucho- teníamos pendientes una cena en una de esas raras trattorias romanas caseras, todavía iluminadas por el espíritu de Baco.
Después de haber leído su último libro, “I Viaggi dell’anima” (Mondadori, 1991), no estoy muy seguro de que, en una de esas noches otoñales didimias, no podamos compartir un espléndido plato de “penne all´arrabbiata”.
VALENTÍ GÓMEZ I OLIVER
 Poeta y profesor en la Universidad de Roma
La Vanguardia, 22 de julio de 1991, p. 24

sábado, 18 de noviembre de 2017

José Ricardo Chaves: "El enigma de Culianu: magia, política y academia" (La Jornada Semanal, 30 de julio del 2000)



El enigma de Culianu: magia, política y academia

No cese, no cese el trabajo aunque pese, que hierva el caldero y la mezcla se espese. Garguero de buitre y de vil renacuajo, ojos de lechuza, pies de escarabajo": así cantaban las brujas de Macbeth en su cueva rodeada por el viento del norte. José Ricardo Chaves nos recuerda ese mundo de ''metafísicas contrahechas" (Trento dixit) y, de la mano de los grandes rumanos, Eliade y Culianu, autor del libro fundamental para el estudio del imaginario renacentista, Eros y magia en el Renacimiento, nos pone a pensar en brujas y brujos. En este ensayo encontrará el lector datos muy valiosos sobre "el discípulo y heredero de Eliade", ensayista profundo y autor minucioso de su propia leyenda. En estas épocas de charlatanes y mercachifles como "la Paca’ o el esperpéntico Walter Mercado, conviene recordar que Culianu y Eliade, al igual que Walter Benjamín, tenían “una parecida aspiración hermenéutica, sobre la base de un romanticismo soterrado”.
Fue durante mis estudios de maestría en literatura comparada cuando leí por primera vez a Ioan Culianu, por sugerencia de Esther Cohen. Enfrascada en sus estudios de cábala, magia y brujería durante el Renacimiento, Esther se había topado con quien había venido a renovar la investigación del imaginario renacentista con el libro Eros y magia en el Renacimiento (1984), y se había vuelto su fan. Ahora, en mi persecución del andrógino en Marsilio Ficino, León Hebreo y otros autores del periodo, llegaba yo también a caer en las garras/los textos/la redes de Culianu. Después, he leído del autor rumano cuanto libro suyo encuentro, siguiendo su itinerario intelectual y sacando provecho, en la medida de lo posible, de su brillante trabajo.
Hipótesis de muerte
Mi descubrimiento de Culianu se dio por la época en que lo asesinaron, en Chicago, en mayo de 1991. El crimen fue todo un acontecimiento mediático: famoso profesor de la Escuela de Divinidad de la Universidad de Chicago ultimado de un tiro en la cabeza, en el baño de su facultad (no puedo pensar en la expresión Divinity School sin sonreír: ¿son posibles los estudios de 'divinidad"', ¿podemos graduamos en “divinidad”?) Durante la investigación policial hubo toda suerte de rumores y pistas: ¿asunto de drogas? No, aunque había una misteriosa llamada a Colombia en el registro de últimas llamadas hechas, lo que, quizás, generó el chisme ¿Asunto sexual? ¿Homosexual? No. Culianu era un convencional heterosexual que se iba a casar muy pronto por segunda ocasión ¿Un enemigo en la escuela, colega o estudiante? No. Cierto que algunos de sus compañeros lo miraban con suspicacia teórica y/o con envidia histórica, pero no para llegar al asesinato fáctico. Bastaban los rumores en pasillos y congresos. Por otra parte, entre sus estudiantes era un profesor apreciado y cercano, al que invitaban a sus fiestas -y él acudía.
También se habló de secretos mágicos revelados por Culianu, en tanto estudioso de antiguos textos gnósticos, herméticos y renacentistas, y que le habrían acarreado la muerte. Habría trabajado con dinamita esotérica que le explotó no en las manos sino en la cabeza. Una teoría cautivante, de intriga novelesca a la Dumas o a la Eco, pero imposible de resolver más allá del campo de la ficción. Por el lado de la política también llegaron hipótesis: la más probable, que fuera asesinado por los servicios de segundad de Rumania, su agitada patria, que en 1989 había visto el resquebrajamiento sangriento del régimen de Ceaucescu y su supuesta transformación hacia la democracia, en la que Culianu, desde su exilio occidental, participaba (escribió una serie de artículos de corte político en publicaciones del exilio rumano, abogando más bien por el modelo de la democracia occidental, aunque también sin demasiado entusiasmo. Hay en Culianu una queja contra la modernidad y sus consecuentes degradaciones del símbolo, pero también es cierto que acepta tal destino, y hasta con entusiasmo doméstico. Diversas fuentes muestran a un Culianu encandilado por las posibilidades del consumismo, feliz por la obtención de su green card, al que le gustaba la Coca Cola y la pizza y ver por televisión la lucha libre).
Una segunda hipótesis política del crimen atribuye el asesinato de Culianu a un grupo de derecha de larga historia en la Rumania del siglo XX: la Guardia de Hierro, de la que habría sido simpatizante (o militante. según las versiones más venenosas) el gran mentor de Culianu, Mircea Eliade, el antonomástico historiador de las religiones del siglo pasado, gloria nacional rumana en permanente exilio. Los rumanos pueden enorgullecerse de una ilustre tradición en el ámbito de los estudios de religión comparada y de historia de las religiones. En el siglo XIX, como antecesor de Eliade, estuvo Alexander Csoma de Koros con sus asedios filológicos y religiosos al budismo tibetano, Ya en el siglo XX, sin duda el gran nombre es el de Eliade, como el gran patriarca de la disciplina (desde una perspectiva mítica y psicologizante, con interpretaciones arquetipistas al estilo Jung sobre la fenomenología religiosa). Después de él están, como discípulos, lectores y amigos entre sí, Moshe Idel en los estudios cabalísticos, y Culianu, vinculado más bien al gnosticismo, la magia renacentista y el chamanismo (por cierto, se necesitaba de alguien muy especial para decir algo nuevo en el campo de los estudios del misticismo hebreo, dominado por el fulgor de Gelshom Scholem. Sin embargo, Moshe Idel lo logró).
Al morir Eliade, Culianu quedó como encargado de los escritos académicos no publicados. Entre los papeles que heredó había artículos juveniles de Eliade, en apoyo a la Guardia de Hierro, que comprometían su prestigio. Había la amenaza de que Culianu los diera a la luz pública, por lo que, según establece la segunda hipótesis política, fue asesinado. En cualquier caso, se trata de un crimen simple y neto: un solo disparo a poca distancia con un arma más bien pequeña. Algo impecable (e implacable) Esta hipótesis, digna de un guión político de Costa-Gavras, adolece del hecho de que el supuesto coqueteo filofascista de Eliade ya era materia de conocimiento público y fue rebatido por el propio Culianu, aunque parece que sin mucha convicción. Por su parte, Eliade guardó silencio sobre su pasado; quizá demasiado silencio, pues nunca condenó el holocausto en su patria. Incluso hubo una campaña de desprestigio hacia Eliade para evitar que recibiera el Premio Nobel de Literatura, cuando se rumoraba sobre esto en la década de los setenta. Matar a Culianu para que no revelara documentos contundentes sobre las oscuras y juveniles filiaciones de Eliade resultaba bastante absurdo, cuando ya se sabía mucho al respecto.
Fue así como la muerte de Culianu generó muchos rumores. Hasta un psíquico o clarividente afirmó que, mientras dormía, alguien asesinado se introducía en su cuerpo y balbuceaba palabras. Su esposa, lejos de asustarse por el hecho, fue más bien curiosa y decidió ordenar los balbuceos de su dormido esposo, por lo que comenzó a hacerle preguntas y aquel espíritu a dar detalles del asesinato, sin esclarecer la identidad exacta del criminal, pues era desconocida para el difunto Tras las pistas brindadas por el fantasma incorporado en el mando en vanas sesiones (extrañamente, el etéreo intruso se negaba a decir su propio nombre -quizá ya lo había olvidado en su estado post mortem-), el matrimonio averiguó la identidad del muerto, que resultó ser Culianu. Entonces quisieron brindar ayuda a la policía, pero el asunto no fructificó. No debemos reírnos tan a la ligera por esta acción, pues algunos policías heterodoxos de pronto toman en cuenta la ayuda de ciertos psíquicos de renombre. No todos los psíquicos son "la Paca” o Walter Mercado. Algo de esto pasó en el asunto Culianu, ya que siguió siendo un caso sin resolver, abierto a la duda y a la hipótesis, aunque, como ya dije, todo apunta al asesinato político por parte del gobierno rumano post-Ceaucescu. Quién sabe...
Reforma y Contrarreforma vs. Renacimiento
El trabajo de Culianu es notable en el ámbito de la religión comparada. Formado en Bucarest, se exilió en Italia. Desesperado por su situación económica, legal y demás, propia de ciertos exiliados, intentó suicidarse, sin buen resultado. Se repuso de su desesperación y comenzó una carrera académica ascendente, primero en la propia Italia y después en Holanda, en Estados Unidos, en Francia. En relativamente poco tiempo pasó de ser un pobre suicida fallido a un académico triunfador e internacionalmente conocido, el discípulo y heredero de Mircea Eliade (una trayectoria tan notable que alguien pensaría que hizo pacto con el diablo...) Con su trabajo de gran calidad, independencia y espíritu de renovación metodológica, Culianu no se limitó a ser un seguidor más de Eliade, sino que logró dar un sello propio a su obra que lo distingue claramente de su mentor. Porque tuvo el presentimiento de que moriría joven, según cuentan. Culianu se dio prisa en trabajar y alcanzar el éxito académico y mundano. Murió a los cuarenta y un años, dejando tras de sí una larga estela de publicaciones, así como una leyenda a nivel personal.
Desde su obra inicial, Eros y magia... Culianu mostró un espíritu de interpretación más polémico que el de sus maestros, donde la historia renacentista no se ve como antigualla cultural, digna sólo del especialista, sino como una historia que todavía nos concierne a todos, por sus consecuencias en términos de manipulación política y erótica, imaginaria e ideológica. A pesar de la inevitable referencia a Eliade, a quien admiró desde la juventud como a un héroe literario, no hay en Culianu una visión arquetipista del fenómeno religioso. Lejos de privilegiar la atemporalidad de lo sagrado, Culianu busca su imbricación en la historia, en la sociedad, con sus mecanismos ideológicos, de poder erráticos, y toda suerte de engranajes. Hace un rescate del poder gnoseológico de la facultad de la imaginación, a la manera renacentista y romántica. No cae en las trampas del historicismo ni del sociologismo ni del antropologismo para confrontar el hecho religioso. Usa el pasado para entender el presente, así como las vías ocultas por las que las mentes pueden ser manipuladas. En este sentido, la magia renacentista, en algunas de sus aplicaciones, era un arte de la manipulación de fantasmas colectivos e individuales, del establecimiento y ruptura de vínculos (de ahí el gran interés de Culianu por Giordano Bruno. cuyos aspectos mágicos estudió con ahínco). Para Culianu, el Renacimiento no es el inicio de la modernidad, sino de alguna manera su antítesis, pues son la religión y la magia las que dominan la cultura, y no la ciencia y la economía. Pese a sus diferencias, la Reforma protestante y la Contrarreforma católica se unieron para acabar con la cultura paganizante del Renacimiento. Las hogueras de brujas y herejes son una muestra de esta cruzada interior y antipagana
Mientras Eliade especula sobre los arquetipos que acechan desde el inconsciente colectivo, Culianu, sobre todo después de Eros y magia, busca más bien la base cognitiva de las creencias universales Se acerca a la historia basado en la teoría de la información, explicando la similitud de muchos mitos alrededor del mundo en términos de que la mente humana sigue los mismos patrones mentales binarios y universales, de que existe una unidad de las operaciones de la mente humana.
El libro más representativo de este acercamiento de base cognitiva y de teorías de la "cuarta dimensión" al hecho religioso es Out of this World. Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein (1990), traducido al español como Más allá de este mundo. Paraísos, purgatorios e infiernos: un viaje a través de las culturas religiosas (1993). En este libro, lo sagrado no es algo sobrenatural, interno o místico, sino que está vinculado a la física moderna y a las ciencias cognitivas. Por ejemplo, las teorías del hiperespacio permiten pensar la multidimensionalidad del mundo. Vivimos como peces en un estanque, afectados por fuerzas desconocidas en mundos paralelos, más allá, de la superficie del agua, incapaces de comprenderlas completamente, como el pez sobre lo que ocurre más allá de su estanque. No se trata de que realidades fantásticas aniden en la mente, sino que el mundo real es él mismo fantástico y multidimensional y lo que hace la mente es descubrirlo, “accesarlo” (para usar este horrible neologismo informático), activarlo, programarlo.
De Bruno a Wittgenstein (pasando por Borges)
Metodológicamente, Culianu ha sido visto como un “enciclopedista comparativo” por trabajar tanto la evolución de una particular tradición religiosa (v.g. hermetismo, gnosticismo) como, al mismo tiempo, el trabajo comparativo de similitudes y diferencias, según periodos, con otras corrientes de lo misma época. En términos estructuralistas, mezcla diacronía y sincronía, sobre la base de una sólida erudición en varias lenguas vivas y muertas, buscando establecer “yuxtaposiciones fulgurantes” en la cultura, lo que remite al método de las “constelaciones” de Walter Benjamín al estudiar la historia, las ideas y la literatura. ¿Será que tamo en Culianu como en Benjamín anidaba parecida aspiración hermenéutica, sobre la base de un romanticismo soterrado?
Para Culianu, el cambio histórico se produce por mutación, no por evolución, a veces conducido por fuerzas ocultas a los actores del momento, y sólo después vislumbradas por el historiador. Es la suya una visión cuántica de la historia, en donde las impresiones culturales se suceden en continuos enlazamientos y rechazos, hasta que sobrevienen colapsos. Es en esos momentos coyunturales cuando pueden verse mejor los procesos más profundos que operan en la historia. Durante tales convulsiones, los diversos sistemas de pensamiento se revelan, funcionando cada uno casi como un objeto exterior que cruza nuestro espacio cultural en una forma aparentemente desconectada, en la que sin embargo hay una lógica oculta que puede descubrirse. La discontinuidad es característica de la cultura: por ejemplo, no hay continuidad entre alquimia y química, o entre astrología y astronomía, una no es una versión más refinada y “progresista” de la otra, sino que cada una es un sistema de pensamiento diferente y discontinuo con respecto a la otra, y pueden convivir al mismo tiempo en niveles distintos de la comunidad hermenéutica.
En cierta forma, Culianu extiende la teoría de los “juegos de lenguaje” de Wittgenstein al ámbito de la cultura y la historia, en una suerte de “juegos de cultura”: los procesos subyacentes o juegos de la colectividad siguen leyes lógicas en medio del aparente azar cotidiano, modelando algunos elementos humanos e históricos a niveles más profundos, en una larga secuencia de elecciones binarias. Esto genera una cierta predictibilidad, un cierto orden subterráneo en la historia, lo que no generó mucha confianza en algunos de sus colegas. De hecho, éstos criticaron su progresiva falta de distancia crítica, su involucramiento demasiado personal en los temas de investigación. A fuerza de estudiar al mago Bruno, Culianu se convirtió en Bruno mismo, pasando en uno y otro sentidos de la magia y la religión a la política y a la historia, en una especie de talentoso malabarismo cultural. Como Bruno, también tendría un trágico fin, un “ajusticiamiento” proveniente de la sociedad (la Iglesia y el aparato de seguridad nacional: inquisiciones ambas, una religiosa; la otra política).
Esta puesta en duda de la objetividad crítica llevó a Culianu a buscar lectores más allá del espacio universitario, lo que explica sus ambiciones y proyectos literarios. Publico una colección de cuentos, The Emerald Collection, y parece que se deslizaba cada vez más hacia la escritura de ficción fantástica, no en balde su gran admiración por Borges, cuya perspectiva recupera en Más allá de este mundo). En este sentido, Culianu tenía a Eliade como un gran maestro en combinar el trabajo académico y la creación literaria (realista y fantástica), de forma tal que algunos de sus textos contribuyen a una más profunda comprensión de ciertas estructuras religiosas, o bien parten de fuentes temáticas de su material de estudioso cultural. Eliade fue un gran investigador académico al tiempo que un buen escritor, aspecto este último poco conocido, sobre todo en el ámbito de la literatura fantástica, con títulos como Medianoche en Serampor, La señorita Cristiana y Diecinueve rosas. En Eliade, la investigación y la creación literaria van juntas. De haber seguido vivo, Culianu seguramente habría robustecido su creación literaria encaminada hacia lo fantástico, sin abandonar del todo la escritura ensayística y académica, como han hecho autores literarios provenientes de la academia, al estilo de Umberto Eco, Susan Sontag y Julia Kristeva.
Sin importar lo que Culianu hubiera escrito y limitándonos a lo que efectivamente escribió tenemos un enorme tesoro de lectura que descubrir, gozar y pensar. Cualquiera que esté interesado en el fenómeno religioso en sentido riguroso, al tiempo que innovador y provocativo, debe pasar por los libros de Culianu.
PD: si además de leer a Culianu en algunos de los libros mencionados, quiere leerse sobre él, para un vistazo general recomiendo a los anglolectores el libro Eros, Magic, and the Murder of Professor Culianu, de Ted Antón (1996) [Hay traducción española: El asesinato del profesor Culianu (Siruela, 1997).]

José Ricardo Chaves, La Jornada Semanal, 30 de julio del 2000

viernes, 17 de noviembre de 2017

Charles Powell entrevista a John Elliott (ABC Cultural, 8 de noviembre de 1996)


Charles Powell entrevista a John Elliott
«LA IGNORANCIA DEL PASADO ENGENDRA ODIO»
John Huxtable Elliott, «Regius Professor» de la Universidad de Oxford, y titular, por lo tanto, de la cátedra de Historia más prestigiosa del Reino Unido, recibe hoy en Oviedo el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales de manos del heredero de la Corona. El jurado que le premió destacó en su día que Elliott es un «maestro de hispanistas reconocido internacionalmente por sus investigaciones sobre la historia de España, que ha encuadrado con acierto en el marco europeo y americano», y que «ha contribuido al conocimiento en el extranjero de la Historia española, deshaciendo tópicos y estereotipos sobre aspectos decisivos del pasado hispánico». Nacido en 1930 en la ciudad inglesa de Reading, que ha pasado a la historia de la literatura por haber albergado brevemente en su cárcel a Oscar Wilde, Elliott se educó en Eton College, el «public school» más elitista del país, a pesar de pertenecer a una familia relativamente modesta.

ETON se considera tradicionalmente la cantera de las clases dirigentes británicas, más que un semillero de académicos o escritores ilustres. ¿Cómo es que estudió usted allí?
-Desde el siglo XV, Eton siempre ha tenido 70 «scholars», es decir becarios que son seleccionados en función de su expediente académico y que no tienen que pagar nada. Yo fui uno de ellos. Los «scholars» vivíamos juntos, separados de los demás alumnos, en un edificio que se denomina simplemente «College»
Aprendiz de historiador
-¿Su afición por la Historia nació en Eton, debido quizá a la influencia de sus tutores, o es algo que surge más adelante?
-En realidad yo apenas estudie Historia entonces. Allí lo tradicional era dedicarse a las Clásicas, y en cuanto aprobé los exámenes oficiales pedí que me dejaran estudiar francés y alemán, lo cual no era muy frecuente entonces De hecho, cuando presenté el examen de ingreso en Cambridge, donde también fui becado. Lo hice en francés y alemán Pero una vez en el Trinity College, como mi conocimiento de estas lenguas era ya bueno, decidí hacer algo distinto, y optó por estudiar Historia
-Quienes hemos estudiado en Oxford o Cambridge solemos darle mucha importancia a la influencia qué ejercieron sobre nosotros nuestros tutores ¿Comparte usted esta impresión?
-En el Cambridge de mi época había unos profesores extraordinarios, entre los cuales destacaría a Herbert Butterfield, pero confieso que en mi caso lo más importante fue la posibilidad de leer todo cuanto caía en mis manos Como sabe, en el fondo, la lectura guiada, tutelada, es la clave del sistema de Oxford y Cambridge más que la enseñanza formal.
-¿Cuándo y cómo decidió usted convertirse en un historiador profesional, en ingresar en el mundo académico?
-Yo había pensado ingresar en el Foreign Office y hacerme diplomático, pero en Cambridge me enamoré de la Historia, y pronto comprobé que no se me daba mal. Fue una decisión gradual.
-Ha hecho usted referencia en vanas ocasiones a la importancia que tuvo su primera visita a España, en 1950, cuando descubrió a Velázquez en el Museo del Prado, y sobre todo, el impacto que le causo el retrato ecuestre del Conde-Duque de Olivares. Todo esto me recuerda un poco la autobiografía de Edward Gibbon en la que cuenta como le surgió la idea de historiar la caída del Imperio Romano durante un paseo por las ruinas del Foro ¿No será una reconstrucción de los hechos realizada a posteriori?
-No, no en absoluto, En 1950, cuando todavía estaba en Cambridge, y aprovechando las largas vacaciones de verano, vine a Esparta en una furgoneta destartalada en compartía de otros estudiantes. En aquel entonces no sabía nada sobre el país, ni entendía una palabra de español.
-¿Y qué impresión te causó?
-Lo que más me sorprendió fue la enorme dignidad y generosidad de unas gentes que vivían en condiciones bastante lamentables, sobre todo en el Sur Fue mi primer contacto con la pobreza extrema. Dormíamos en pensiones de mala muerte o al aire libre. Apenas teníamos dinero, y la gente nos regalaba comida, aunque no les sobrara. Fue un viaje magnifico Lo que más me impresionó fue la belleza arquitectónica de algunas ciudades, y también el pasaje ¡Pensara que no soy original, y que pertenezco a ese elenco de ingleses que se ha enamorado de España a primera vista, pero así fue!
-A mi padre también le sucedió, y se quedó a vivir aquí.
-A veces me pregunto qué habría sucedido si hubiese conocido Italia antes que España ¿Me habrá dedicado al estudio de la historia italiana? Es posible.
-¿Y qué sucedió cuando regreso a Cambridge?
-Mi visita -¡ya histórica!- al Prado hizo que me interesara por la figura del Conde-Duque, y no tardé en comprobar que se había escrito muy poco sobre su figura. Pero en aquel entonces todavía no tenía intención de dedicarme profesionalmente a la Historia. Sin embargo, el país me haba gustado tanto que regrese para hacer un curso de español en Santiago de Compostela. Y cuando termine la carrera decidí que valía la pena seguir en la Universidad, y dedicarme a la investigación.
-¿Tuvo claro desde el principio lo que quería investigar?
-No Durante algún tiempo pensé incluso dedicarme a la historia inglesa del XVIII. Pero España me atraía mucho, así que fui a ver a Butterfield, que me animó a especiarme en temas españoles porque en Cambridge no había casi nadie que supiera algo sobre este país A mí me atraía mucho la idea de investigar en e1 extranjero, me parecía una aventura Butterfield fue mi director de tesis aunque no sabía nada sobre España Pero yo lo que más necesitaba era el consejo de un buen historiador que me dejara investigar por libre
-¿Y cómo se preparó para investigar en un país que apenas conocía, cuyo idioma todavía no hablaba bien, y cuyos archivos planteaban problemas de todo tipo?
-Como sabe, en nuestro sistema no se nos enseba a investigar, porque eso es algo que uno tiene que aprender por sí mismo, a base de cometer errores. Yo estuve un año en Cambridge mejorando mi español y, viendo lo que había en la Biblioteca Británica, y al año siguiente me instalé en España. Primero fui a Simancas, donde no encontré los papeles del Conde-Duque que buscaba, porque se habían destruido al incendiarse el Palacio de Buenavista. Fue entonces cuando tuve que optar entre las dos rebeliones de 1640, la catalana y la portuguesa, y opté por la primera, porque pensé que me permitiría conocer mejor la Monarquía española en su conjunto.
Tensión creativa
-Y de allí se fue a Barcelona
-Así es. En Barcelona tuve la enorme fortuna de conocer a Jaime Vicens Vives, que en mi opinión fue el mejor historiador español del siglo XX. A pesar de que yo era tan sólo un joven aprendiz de historiador, me recibió con los brazos abiertos. Ya entonces tenía un grupo de discípulos muy buenos –Nadal, Giral, Reglé- que me «adoptaron» de inmediato, gracias a lo cual pude participar en todas sus reuniones y debates. También me ayudaron en los archivos
-¿Qué influencia tuvo este círculo de historiadores catalanes sobre su trabajo posterior?
-Creo que mucha tenían como objetivo común la desmitificación de la historia de Cataluña, y como el material que yo iba descubriendo me llevaba en la misma dirección, creo que hice mías muchas de sus premisas Sin embargo, al mismo tiempo, yo me había sumergido en la sociedad catalana, y era cada vez más consciente de las reivindicaciones de carácter catalanista. Trataba mucho a Soldevila, por ejemplo, que era un nacionalista convencido, y que se portó muy bien conmigo. Pero no dejaba de ser una situación incómoda, porque cuando le hablaba de mi trabajo, aquello no era lo que él quería escuchar. Yo estaba sometido a una cierta tensión, una tensión muy creativa; que fue importante en mi desarrollo como historiador.
-¿Cómo era la Cataluña que conoció usted a finales de los 50?
-Pues una sociedad compleja, fascinante y en cierta medida todavía traumatizada por la guerra civil. Desde el principio, tuve una percepción muy clara de lo que representaba para mucha gente la identidad nacional catalana. Y, por supuesto, comprendí que era imprescindible aprender catalán, para to cual lo mejor era irme a vivir con una familia catalanoparlante. Puse un anuncio en «La Vanguardia», ¡y tuve casi cien ofertas! Aprendí muy rápidamente, y en poco tiempo mi catalán era casi mejor que mi castellano.
-Debió ser muy interesante explorar Cataluña con tanta libertad estando todavía en pleno franquismo. ¿Tuvo algún problema con las autoridades durante aquella época?
-En una ocasión participé en un programa de Radio Barcelona, y me censuraron. Era un programa literario, y me había permitido la frivolidad de escribir algo ¡sobre el placer que producía la lectura del Quijote en traducción inglesa! En fin, una típica broma inglesa que no sentó bien. Poco después cuando escribí mi primer artículo sobre la rebelión de los catalanes para la revista «Estudios de Historia Moderna», Vicens Vives me aconsejó que no lo publicara en castellano porque era demasiado provocador, en vista de lo cual lo publiqué en una revista catalana.
-Ya que estamos hablando sobre Cataluña, ¿no le ha preocupado nunca que sus trabajos pudiesen ser utilizados por ciertos políticos para fines partidistas, es decir, para manipular la Historia? Me viene ahora a la memoria una cena que organizamos en honor de Jordi Pujol en Oxford hace algunos años, en la que usted estuvo presente, y en la que Pujol demostró conocer muy bien su libro «La rebelión de los catalanes» (1963), del cual extraía conclusiones un tanto curiosas.
-Bueno, cuando publicas un libro éste deja de pertenecerte, porque pasa a ser de dominio público. Por otro lado, es inevitable que los políticos hagan la lectura que más les interesa. Es posible que Pujol haya hecho una interpretación partidista, pero también es cierto que cuando publiqué «El Conde-Duque de Olivares» (1990), Felipe González no tardó mucho en encontrar las citas que le venían bien. Por mucho que procuremos ser objetivos, nuestros libros no pueden dejar de tener vida propia.
-Usted publicó «La rebelión de los catalanes», una versión ampliada de su tesis doctoral, en 1963. El primer libro suele ser fundamental en la carrera de un historiador, y no siempre resulta fácil pasar al segundo. ¿Tuvo usted este problema?
-Cuando volví a Cambridge y me hicieron «Research Fellow», quise enseñar un curso general sobre la España de los siglos XVI y XVII, y así es como nació mi siguiente libro, «La España imperial, 1469-1716», publicado también en 1963. Me llena de orgullo saber que es un texto que todavía se usa mucho en las universidades anglosajonas, y quizá también en las españolas, porque no es fácil escribir obras de síntesis.
Generación posimperial
-En su caso, por lo tanto, ha existido siempre una relación muy estrecha entre lo que ha enseñado y lo que ha escrito a lo largo de su vida.
-Sí, eso es algo que me parece fundamental. Mi siguiente libro, «Europa dividida» (1968), también pretendía Henar un vacío que había descubierto al intentar enseñar la historia de Europa de esos siglos. Fue un libro que me llevó mucho tiempo y trabajo, porque era muy complicado de escribir.
-¿Qué le llevó a dedicarse al estudio de un imperio en decadencia? ¿Fue el contraste entre el esplendor perdido y la España del XVII, o los esfuerzos realizados por personas como el Conde-Duque para evitar el declive?
-Seguramente ambas cosas. Recuerde que ye pertenezco a la primera generación de la posguerra, una generación posimperial, y que en los 50 se hablaba mucho del declive económico británico, y de la pérdida de influencia en el mundo. Aunque entonces no fuese plenamente consciente de ello, creo que en mi trabajo estaba buscando las similitudes, los puntos de contacto, entre el declive británico de la segunda mitad del XX y la crisis del XVII en España. Tampoco olvide que aquella fue la era de Attlee, que llegó al gobierno en 1945 con muchos planes bienintencionados para frenar la decadencia del imperio, muchos de los cuales no pudieron llevarse a la práctica, o tuvieron un efecto no deseado. Algo parecido sucedió con el Conde-Duque de Olivares. El debate sobre el declive británico cobró todavía más fuerza en años posteriores, lo cual me hizo ser cada vez más consciente de la existencia de cierto paralelismo entre mi obra y la época que me había tocado vivir. Y cuando finalmente escribí el libro sobre el Conde-Duque, ya en los 80, no pude evitar la sensación de que estaba historiando el thatcherismo; es decir, un experimento fallido de modernización acelerada.
-Cuando usted obtuvo el Premio Príncipe de Asturias un historiador español escribió que «el mejor elogio que se me ocurre de John Elliott es el de que no es un hispanista; es un estudioso, minucioso y ameno de esa España imperial que para bien y para mal fue archieuropea». ¿Qué le parece este comentario?
-Estoy absolutamente de acuerdo. De hecho, no me gusta la etiqueta de «hispanista», porque lo que he pretendido demostrar a lo largo de mi carrera es que España, con sus similitudes y diferencias respecto a otros países, es parte de Europa, y ha hecho una contribución magnífica a la civilización europea. La definición de -hispanista» es excesivamente casticista, por decirlo de alguna manera. La España a cuyo estudio he dedicado toda mi vida era profundamente europea y también, cómo no, muy americana.
-Durante los últimos meses ha surgido en algunos medios un interesante debate sobre la enseñanza de la Historia tanto a nivel secundario como en la Universidad. La ministra de Educación, por ejemplo, se lamentaba hace poco del «calamitoso estado de la enseñanza de la Historia» en España, que en la enseñanza obligatoria «se ha reducido a un somero estudio de la Edad Contemporánea, por no decir lisa y llanamente del mundo actual». ¿Qué opinión le merece este comentario?   
-No conozco lo suficiente el sistema educativo español como para enjuiciar este diagnóstico, pero en todo caso me parece muy grave que no se estudie en absoluto la Historia Moderna. ¿Cómo comprender lo que es y ha sido España -y no sólo España, sino también Europa y América- sin conocer los siglos XV, XVI y XVII? Me parece muy ben que se conozca a fondo la era contemporánea, pero ¿cómo se puede analizar el conflicto centro-periferia, por ejemplo, sin conocer la Monarquía de los Austrias? Precisamente durante esta estancia en España voy a dar varias conferencias sobre el tema de la unidad y la diversidad en la Monarquía de los Austrias, que me parece fundamental.
-¿Existe un debate comparable sobre estas cuestiones en el Reino Unido?
-A lo largo de los 80 y 90 se han debatido mucho estas cuestiones, y no sólo en el Reino Unido. Me preocupa mucho la existencia de una generación de jóvenes europeos que carecen por completo de sensibilidad hacia el pasado, que lo desconocen casi todo sobre sí mismos y sobre los demás. ¿Cómo podemos pretender que estas nuevas generaciones sean más tolerantes que las anteriores, cuando la ignorancia engendra naturalmente la desconfianza e incluso el odio?
El término medio
-En países como España y el Reino Unido existe una dificultad adicional, por el hecho de ser Estados donde coexisten diversas lenguas e identidades nacionales. Seco Serrano, por ejemplo, ha denunciado en ABC la deformación a la que conduce la excesiva «regionalización» de la enseñanza de la Historia, hasta el punto de que en determinadas Comunidades Autónomas resulta imposible «la conceptuación real de España como nación de naciones». ¿Qué opina al respecto?
-Es un asunto muy delicado. Este es un debate que también hemos tenido en el Reino Unido, y que incluso ha llegado a Oxford, ¡donde las cosas siempre tardan un poco en llegar! Cuando usted estudió en Oxford se enseñaba Historia de Inglaterra, que desde hace algunos años denominamos Historia de las Islas Británicas Pero todavía son muy pocos quienes escriben historia británica, y no sólo inglesa, galesa, escocesa o irlandesa La clave está en escribir historia teniendo en cuenta la relación mutua entre los diversos reinos que se unieron para crear un ente mayor. Eso fue lo que quise reflejar hace ya muchos años en «La España imperial»: el diálogo, no siempre fácil, entre el centro y la periferia. Evidentemente, hay que reconocer el papel predominante que jugaron Inglaterra y Castilla, respectivamente, durante dos o tres siglos, e intentar comprender el juego centro-periferia que se produjo a partir de entonces.
-Pero, ¿cómo encontrar el término medio?
-Ésa es la dificultad. Tan peligroso seria que sólo se estudiase la Historia desde el punto de vista de la periferia como que se hiciera sólo desde el centro. Todo lo que no sea reflejar adecuadamente la relación entre un ámbito y otro es deformar el pasado.
-Tengo entendido que ha querido aprovechar su estancia en Madrid para reunirse, en compañía del historiador del arte Jonathan Brown, con el director del Museo del Prado, Femando Checa.
-En efecto. Ambos pertenecemos al comité científico del Museo, y tenemos mucho interés por conocer sus planes para el futuro del mismo.
-Dada su pasión por el Prado, ¿ha seguido usted de cerca la controversia suscitada por el reciente concurso?
-Así es. No soy un experto en la materia, y no he podido ver todavía los diversos proyectos presentados. Sin embargo, opino que sería un error que el Prado del siglo XXI invadiese toda la zona adyacente: no soy partidario de un «macromuseo». En lo que a los Jerónimos se refiere, aunque no conozco bien los detalles, me parece que sería mejor dejarlo estar. En cambio, no me parecería mal trasladar el Museo del Ejército a Toledo, como se ha sugerido, liberando así el Casón del Buen Retiro para otros usos. Sería magnífico reunir allí los cuadros que Felipe IV colgó en el Salón de los Reinos, que forman un conjunto excepcional. Al fin y al cabo, sólo se ha perdido uno de los cuadros que conmemoraban la gloria de la dinasta y los triunfos del reino. En sí mismo, ello constituiría una magnifica lección de Historia de España. El Prado no es sólo un museo excepcional, sino también un instrumento único para la enseñanza de la Historia de España, al que se le podría sacar más provecho. En todo caso, es una pena que haya muchos cuadros que no salen nunca de los sótanos del Museo por falta de espacio.
-Dado lo que comentábamos antes sobre la fascinación que le produjo el retrato del Conde-Duque de Velázquez, es evidente que en usted la sensibilidad histórica y la artística han ido estrechamente unidas.
-Siempre he dado mucha importancia a la dimensión plástica, visual, de la Historia. El mero hecho de descubrir qué aspecto tenían los grandes protagonistas de cada época es un buen punto de partida. De ahí podemos pasar a preguntarnos sobre los artistas que los retrataron, sobre la función del mecenazgo, y lo que todo ello nos puede decir sobre una sociedad concreta. Así es como escribí «Un palacio para el Rey» (1980), con Jonathan Brown, sobre el Buen Retiro. Había leído el famoso trabajo de Hugh Thomas sobre el «Dos de Mayo», y le dije a Jonathan: «¿Por qué no hacemos algo parecido sobre “La Rendición de Breda'?». Pero pronto comprendimos que Felipe IV no había hecho un encargo aislado, sino que tenía en mente un conjunto, que luego iría tomando forma en el Salón de Reinos. Y así nació el libro, como verá ¡le debo mucho al Prado!
-Usted pasó 17 años en Princeton, entre 1973 y 1990, en el Instituto de Estudios Avanzados. ¿Qué recuerdo guarda de su etapa americana?
-Un recuerdo magnífico. Aquello era lo más parecido al Paraíso. ¡No tenía estudiantes! Ello me permitió dedicarme plenamente a la investigación, algo que no pude hacer ni antes ni después. También me permitió llevar allí a muchos profesores visitantes españoles, entre ellos Gonzalo Anes y Felipe Ruiz Martin, y tener conmigo a varios ayudantes, como José Federico de la Peña, con quien luego publiqué los «Memoriales y cartas del Conde-Duque de Olivares» (1980). Estaba tan a gusto que pensé pasar allí el resto de mi vida.
«Terra incógnita»
-¿Se arrepiente de haberse convertido en «Regius Professor» de la Universidad de Oxford en 1990?
-No, no, en absoluto. Acepté el nombramiento, que era un nombramiento Real, porque para mí Oxford era «terra incognita». El papel del «Regius Professor» es complejo, y no está bien definido. En realidad soy simplemente un «primus inter pares», lo cual me permite ejercer cierta influencia, aunque tenga poco poder. ¡A pesar de que la Universidad de Oxford sigue instalada en el Antiguo Régimen no me dejan hacer de Olivares!
-¿Ha podido llevar a la práctica todos sus proyectos durante estos seis años?
-No todos. Lo que más me gustaría es reforzar el estudio de la Historia de España en Oxford, sobre todo de la Edad Moderna. Lo ideal serla dotar una nueva cátedra de Historia y Civilización Española, pero eso cuesta mucho dinero, y necesitaríamos la ayuda del sector privado. Si sus distinguidos lectores andan buscando una buena causa, ¡ya la han encontrado!
Charles POWELL
ABC Cultural, 8 de noviembre de 1996, pp. 16-19